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来源：斑驳陆离网编辑：东丽区时间：2025-04-05 17:17:52

使(高)克不臣之罪已著，按而诛之可也……乌有假以兵权，委诸境上……二三执政……不能进谋于君，协志同力，黜逐小人……是谓‘危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣。

至小无内，谓之小一(论题一)、大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异(同上)等，亦皆可以归之于历物之意范畴。

其二，称惠施好治怪说，玩琦辞，虽意在讥贬所评对象，但也不期道出了被诋斥者辩说时的言诠特征。不过，惠施的两可或合同异之说毕竟自成一运思格局，在诸子百家中有其一家之席，倘降格以视之，亦未尝不可勉以名辩思路上的觅道者许之——庄子称惠施其道舛驳也许正有如此之意。泛爱万物推自天地一体，天地一体推自万物毕同毕异，这推理过程显露出惠施学说于道终于有所疏失的两个问题。在这类史料中，当推《庄子·天下》所辑录的惠施历物之意的十个论题最有价值。其第二类论题虽出语诡越，但理路自有，并无不经之谈。

而当庄周反驳他说子非我，安知我不知鱼之乐时，他遂又不得不承认我非子，固不知子。但卮言毕竟是卮言，不可执着为生物学意义上的断制。这样一来，王夫之也就等于是既以生与气论人性，同时又以理之善与气之善来说明人性之善。

今夫性之尽善者，莫有过于圣人也。至于粗妙分源，则有无区异……形与气息俱运，神与妙觉同流，虽动静相资，而精粗异源，岂非各有其本，相因为用者耶？[3]28 通过郑鲜之的这一说明可以看出，佛教徒虽然承认形神混会是一种与生俱存的关系，但一旦转向粗妙分源之后，他就通过有无区异精粗异源，从而也就明确地肯定了形与神是各有其本的关系，这就明确地指向佛性信仰了。而这种理论上蜕化性的统一，又主要是从明代气学家王廷相(1474-1544)开始的。但秦汉以降，由大一统政权之形成所伴随的罢黜百家，独尊儒术，却既是思想视域的单一化，同时也是其关怀指向的再凝聚，因为无论是今文经学还是古文经学，虽然也勉强维持着哲学诠释与历史澄清的不同进路，但实际上却已经牢牢锁定于现实关怀的层面了。

知之而不行，虽敦必困。在中国历史上，所谓超越追求精神往往是沿着主体性与内在性的方向下滑的，比如汉唐儒者之近则乃祖乃父……远则混沌一气就是一种下滑，而玄学家之所谓痛饮酒，熟读《离骚》也同样是一种下滑。

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这并不是由文化决定的，而是由文化的创造者——人所决定的，所谓人生不满百，常怀千岁忧[17]1349实际上就是人之超越追求精神的表现。郁郁黄华，无非般若[14]247了。直到在两汉之际就传入中国，并长期依附于中国传统思想之佛学的异军突起，才改变了中国文化的思想格局。我们这里可以暂且不管其对神的规定是否合理，仅从其清通而不可象为神、神者，太虚妙应之目以及神，天德，化，天道等说法来看，张载显然是将神提升到天道本体的高度加以确认的。

[3]55 在这一自设宾主的问答中，范缜主要表达了三层意思：第一，神即形也，形即神也，形与神是高度统一的。但如果从中外文化交流的角度看，则只能说是一种带有退缩性质的排外情绪了。比如孟子为了说明人之为人的特征，特意提出决定人之为人的仁义礼智四端，这就要求必须从四端(大体)的角度来理解人。这说明，由于儒道两家颇为一致的一元论追求与内在化倾向，因而确实存在着内在张力不足的问题，作为文化也是一种内在张力不足的文化。

感物而非物，故物化而不灭。[9]299 天命之谓性，命日受则性日生矣。

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但即使是玄学也无法挽救民族精神的收缩与沉沦之势。作为积极正面的经验，首先就体现在春秋战国的儒道互绌中。

人之甘食悦色，非自陷于禽兽者……其气之相取也亦异[8]666。《张载太虚三解》，《孔子研究》2002年第6期。这说明，无论是与佛老的理论抗衡还是为儒学造道，张载也都统而一之式地将这种双重而又双向的任务提到了本体论的高度。但在进入中土之后，它就不能不受到儒家入世精神的牵引，于是，其佛性之说以及其涅槃境界也就不得不通过遍在性的方式进行落实，如此一来，也就真正成为所谓青青翠竹，总是法身。[6]767 人有生，斯有性可言。民心无常，惟惠之怀[1]662，到后来由中国佛教徒所反省的今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身。

这就是以王夫之为代表的气学一系之基本走向。不仅如此，张载又明确地以所谓养其气反之本而不偏的方式指明了人生中进德修业的方向，所以也就等于立足于现实的气性人生(从气质之性出发)，从而对儒家的超越追求与现实关怀进行了一种双向的统一。

要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。《正蒙·诚明》，载《张载集》，中华书局1978年版，第20页。

但是，当元康玄学最后居然以名教即自然、而东晋玄学又以所谓但当常得无事痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士[11]637来作为其超越追求精神之人生落实时，也就表明这种超越追求由于其过分注重世俗化落实，从而也就陷于滥俗的格局了。⑥所谓主体性坑陷，主要是指主体性精神所包含的一种下滑和陷落现象。

为了深入反思这一现象，本文特选择两晋南北朝的儒佛形神之辩以及在三教融合背景下宋明理学双重人性的演变走向，以透视传统文化内在张力的不足及其负面影响，并根据这一特征来反思传统文化中的儒道互绌以及当今中西文化之双向吸取及其融合问题。从这些论述来看，张载显然不是所谓人性二元论者。这种情形就如同传统社会专制王朝之周期性震荡一样，因而也就成为一种似乎永远走不出的思想文化怪圈。命于人无不正，系其顺不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。

但慧远倡导形尽神不灭的目的显然并不仅仅在于强调神的超越性，而是要通过对神识超越性的强调来凸显神之独立自在的性质。而改革开放以来三十多年的历史经验也在不断地向我们证明：只有积极吸取人类的一切优秀文化成果，充分拓展超越追求与现实关怀之间的张力，才是一条中华民族与传统文化的真正振兴之路。

此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。而范缜根据形质神用对神灭的断言也就等于是对人之认识超越性的一种明确否定。

取之多、用之宏而壮，取之纯、用之粹而善。以此理之应事，则心安而事成，斯之谓义。

于是有生以后，只生之性益善而无有恶焉。唐宋以降，在三教并行的背景下固然形成了一种融合趋势，而其张力则又表现在理学的双重人性之间，但明清气学的一元论追求与内在化走向，却再次将这一张力内在化，从而也就成为超越追求的再次消解……这种内在张力的不足，就使中国文化始终在超越与内在两极之间摆动，同时也是社会思潮中理想与现实、精英与大众双向纠结的文化根源。但范缜之批评佛教，可以说还因为其相互存在着儒佛价值观对立的基础与背景，那么王廷相对本然之性的批评，其究竟是在批评张载呢还是批评佛教徒？如果说是批评佛教徒，则这种观点并不是佛教徒的表达——佛教对于神识的肯定根本就不需要本然之性的表达。见之而不知，虽识必妄。

离性论气，则气非生动，与死同途。因为从中国最古老的官方文献——《尚书》所概括的皇天无亲，惟德是辅。

即就是后来由道家发展而为道教，也仍然要以肉身成仙作为其主要期盼。这种通过消解内在张力最后必然导致其发展动力枯竭的现象，在佛教进入中土的演变轨迹中表现得最为典型，尤其表现在佛教中国化或所谓中国佛教的发展过程中。

第三，形与神本质上不异——根本就不是两种存在，而是同一存在之两种不同的属性及其作用表现——形称其质，神言其用，因而二者也就必须彻底统一于形。离开内在性的超越，国人则往往会以夫我则不暇来视之。

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